وقتی از شاخصهای «جامعه مدنی» سخن به میان میآید، مجموعهای از مفاهیم کلی که بسیاری از فرهنگهای غیرغربی، توانایی باروری آنها را دارند، ارائه میشود. مفاهیمی کلی مانند سازمانیابی نیروهای اجتماعی در زندگی سیاسی، آزادی در مشارکت و رقابت سیاسی، تکوینساز و کارهای حل منازعات سیاسی...
انقلاب اسلامی و تحلیلهای سکولاریستی
وقوع انقلاب اسلامی ایران برای بسیاری از اندیشمندان مدرن بویژه برای جامعهشناسان از حیث مذهبی بودن آن بیسابقه و جدید است. به زعم آنها انقلاب اسلامی، «واکنش مذهبی» در قبال مدرنیسم و جهان سرمایهداری است. مهمترین جنبه در واکنش مذهبی برای مدرنها، «دخالت دین در سیاست» است. توجه به این جنبه واکنش مذهبی از آن رو است که آنان از منظر سکولاریستی، واکنش انقلابی مذهب را به منزله دخالت دین در سیاست برداشت کردهاند. در برداشت سکولاریستی (عقلانیت مدرن)، سیاست، حوزه عمومی غیردینی است. ایمان مذهبی، تجربه شخصی ارتباط انسان با خداست و قلمرو آن شخصی است و میان حوزه عمومی و شخصی ارتباطی نیست، لذا مباحث هردو حوزه قابل طرح در یکدیگر نیستند. از این رو، مطابق برداشت سکولاریستی، هرگونه واکنش انقلابی مذهب به معنای دخالت دین در سیاست و حوزه عمومی تلقی میشود.
جامعهشناس سکولار، دلایل دخالت دین در حوزه عمومی را بر 2 گونه درونی و بیرونی تقسیم میکند. دلایل دروندینی «مبتنی بر ایمان مذهبی و غیرقابل مباحثه در حوزه عمومی است». یعنی دلایلی است که معطوف به زندگی اجتماعی و سیاسی (حوزه عمومی) نیست و منبعث از تجربه شخصی ارتباط با خداست. اما دلایل بروندینی «ناظر بر تامین صلاح و رفاه روحانی و اصلاح نظام اجتماعی و سیاسی است و قابل طرح و مباحثه در حوزه عمومی است». دیدگاه بشیریه در باب دین و واکنش انقلابی مذهب، کاملا سکولاریستی است، زیرا اندیشه مارکسیستی و رئالیسم سیاسی، جزئی از اندیشه سکولاریستی بلکه باطن و گوهر آن به شمار میآید. وی در مقاله «دین، سیاست و توسعه: مباحثه در حوزه عمومی» برداشت کاملا سکولاریستی خود را در باب مباحث «دین و سیاست» آشکار کرده است. چالش با چنین برداشتی، مجال وسیعتری را نیاز دارد و در اینجا به قدر مباحثی که در مقاله وی آمده وارد بحث میشویم. اینکه گفتمان دینی مبتنی بر ایمان مذهبی و تجربه شخصی است و ارتباطی با حوزه عمومی سیاست و معیشت ندارد، آغاز مباحثه و چالشهاست، زیرا جدایی و عدم ارتباط حوزه عمومی از دین و اندیشه مذهبی به دلایل محکمی نیاز دارد که امثال بشیریه از پرداختن به آن پرهیز دارند. اینکه یک اندیشمند سکولار همواره از درون حوزه عمومی به مباحث توجه دارد و اندیشمند دینی خارج از آن سخن میگوید، مشخص نیست که مبتنی بر کدام دلیل عقلی و تاریخی است زیرا حوزه عمومی، پدیدهای خارج از اختیار بشر و از پیشتعیین شده نیست. حوزههای مختلف زندگی بشر، به وسیله قوای عقلانی و غیرعقلانی خود او ساخته میشود. در باب پیدایش مدرنیته گفته میشود که انسان غربی در دوره رنسانس، نگرش خود از چیزها را تغییر داد و در اثر این تغییر نگرش نظام ذهنی و عینی جدیدی پدید آمد. پس ساخت حوزههای فکری و عملی در دست خود انسان است.
بر این اساس، بشر میتواند عرصههای مختلف زندگی خود را به حوزه دولتی، عمومی و خصوصی تقسیم کند. او میتواند با غیردینی کردن حوزه عمومی، ارتباط نگرش دینی خود را با آن قطع کند. بر این اساس، هرگونه تفسیر و برداشت دینی از حوزه عمومی به منزله دخالت دین در سیاست و معیشت تلقی میشود. در مقابل ممکن است بشر قائل به چنین تفکیکی نشود و زیرساخت تمام حوزههای زندگی را مبتنی بر آموزهها و اندیشههای دینی تلقی کند در این صورت، سخن از دخالت دین در سیاست نیست بلکه عین آن است. مفهوم «دخالت» مبتنی بر دیدگاه اول است، نه دیدگاه دوم. انسان غربی، نظامی کاملا دنیوی و غیردینی بنا کرده است و طبیعی است که از نظر او واکنش مذهبی به پیامدهای نظری و عینی حوزه عمومی به مثابه دخالت در چیزی که مربوط به این نیست، تصور شود. اما انسان مسلمان، نظام دنیوی (غیردینی) بنا نمیکند، در نظر او میان دنیا و آخرت، ارتباط وثیقی است، عمل انسان از هر سنخ که باشد (فردی، اجتماعی، عبادی و غیرعبادی) با آینده اخروی او ارتباط دارد. سرنوشت اخروی انسان به عمل انسان در اعمال فردی و شخصی محدود نشده که شامل حوزه عمومی نیز میشود. بر این اساس از دیدگاه یک مسلمان، واکنش مذهبی نسبت به پیامدهای فکری و عینی در حوزه عمومی، کاملا طبیعی تلقی میشود زیرا ساخت حوزه عمومی در جامعه اسلامی مبتنی بر دین است. از دیدگاه سکولاریستی مقصود از توسعه و پیشرفت، رفاه و امنیت، مفاهیم این جهانی است ولی از دیدگاه مذهبی مراد از این اصطلاحات چیزی فراتر از مفاهیم این جهانی است. بنابراین، انسان سکولار نسبت به حوزههای مختلفی که برای خود بنا کرده، میتواند در برابر نگرش دینی بگوید که دلایل دخالت دین در سیاست، غیرقابل مباحثه در حوزه عمومی است اما هم او نسبت به حوزه عمومی موردنظر انسان غیرمتجدد دینی دیگر نمیتواند چنان بگوید. در اینجا برای تفهیم مطلب مثالی میآوریم. 2 شهر مستقلی را در نظر آورید که در یکی از آن دو، همه شؤونات زندگی افراد شهر مبتنی بر مذهب است. روح حاکم بر تمام حوزههای زندگی مردم شهر، معنوی و دینی است. اما شهر دوم، کاملا برعکس شهر دینی یا «خداشهر» است. در «دنیاشهر» همه چیز بر بستر تفکر دنیوی قرار گرفته و بندگی خدا، تنها در حوزه خصوصی افراد معنا دارد و در حوزه عمومی، سخن از بندگی خدا بیمعنا و نامربوط است. حال اگر 2 اندیشمند از این 2 شهر یکدیگر را ملاقات کنند و بخواهند در باب آرا و اندیشههایشان مفاهمهای را برقرار کنند، طبیعی است که اندیشمند «دنیاشهر» بهطور مطلق نمیتواند به انسان دینگرا بگوید که آرا و اندیشههای دینی تو قابل طرح در حوزه عمومی نیست زیرا در «خداشهر» حوزه عمومی مبتنی بر مذهب است، بلکه اندیشمند غیردینی فقط میتواند بگوید که نگرش دینی در مباحث حوزه عمومی «دنیاشهر» قابل طرح نیست.
بر این اساس، اندیشمند غیردینی نمیتواند دلایل گفتمانی انسان دینگرا را به درونگروهی و برونگروهی تفکیک کرده و تنها دلایل بیرونی را قابل طرح در مباحث عمومی بداند، زیرا دلایلی که انسان دینی دارد، وقتی در «خداشهر» بازگو شود، تماما درونی است و معطوف به پیامدهای فکری و عینی آن شهر است و در اذهان عمومی، تفکیکی بین این دلایل به وجود نمیآید. اگر دلایل گفتمان دینی قابل تفکیک باشد، قاعدتا دلایل گفتمان غیردینی هم قابل تفکیک به دلایل درونی و بیرونی است. بنابراین، هردو اندیشمند خداشهری و دنیاشهری، از «درون» نظام فکری و اجتماعی مخصوص به خود به چیزها نظر میکنند. طبیعی است که در چنین نظری اگر آن دسته از آرا و دلایل مخاطبش را هماهنگ با نظام فکری خود ببیند، در این صورت، آنها را برونگروهی میپندارد و اگر هماهنگی نداشته باشد، آن دلایل را درونگروهی تصور میکند. چنین تفکیکی نه معقول است و نه مطلوب. پس شرط اول در برقراری مفاهمه و مباحثه آن است که میان اجزای معرفتی طرف مباحثه خطکشی و تفکیک نکرده و از این طریق از توجه به برخی اجزای معرفتی طفره نرویم. شرط دوم مربوط به این پرسش است که با چه روشی مفاهمه برقرار میشود؟ همانگونه که بشیریه نیز بدان اشاره کرده است، شاید مناسبترین روش «جامعهشناسی تفهمی» باشد. روش تفهمی هم در فهم مستقل اندیشهها ارزشمند است و هم در فهم رابطه بین نگرشها و عینیتهای سیاسی و اجتماعی. نمونه شکل دوم را ماکس وبر، جامعهشناس آلمانی درباره رابطه میان «اخلاق پروتستان» و «روح سرمایهداری» انجام داده است. بنابراین، در هر 2 شکل مباحثه باید به روش تفهمی، تمام اجزای معرفتی یک دیدگاه را مورد فهم خود قرار داد بویژه در مواردی که دلایل موافق و مخالف «پسینی» باشد. مثلا اگر مدعای دلیلی آن است که در اثر ترکیب دین و سیاست، تمایلات دینگریزانه و دینستیزانه بیشتر شده است، باید طبق روش تفهمی رابطه بین این ترکیب (اندیشه) و دینگریزی جامعه (پدیده اجتماعی) را روشن کند. در غیر این صورت، مدعای دلیل ممکن است نظری و فلسفی یا ایدئولوژیک باشد. در نتیجه، مباحثه هم، پسینی نخواهد بود بلکه فلسفی یا ایدئولوژیک است. شرط سوم مفاهمه آن است که در مطالعه پیامدهای عینی اندیشهها (دینی و سکولار)، باید در آغاز سر ملاکهای مثبت و منفی بودن یا سودمند بودن یا نبودن پیامدها به توافق رسیده باشیم. ممکن است برای جامعهشناس مدرن، ملاک سودمندی مبتنی بر اندیشه سکولاریستی باشد، لیکن برای کسی که اعتقادی به اندیشه سکولاریستی ندارد، ممکن است ملاکها چیز دیگری باشد و جامعهشناس مدرن هم نمیتواند ملاکهای موردنظر خود را بر فرد غیرسکولار تحمیل کند. از این رو، تعیین ملاکهای مورد توافق بسیار دشوار است زیرا هر دوطرف از درون جهانبینی خاص خود به چیزها نظر میکنند و اگر خواهان چنین توافقی باشیم باید از مباحث هستیشناسی آغاز کرد یا به نسبتهای فرهنگی افراد احترام گذاشت. با وصف این، شاید مناسبترین روش در تعیین سودمندی پیامدها، مطالعه تطبیقی باشد. در مطالعه تطبیقی، موارد اختلاف میان 2 گروه از پیامدهای سیاسی و اجتماعی، آشکار شده و میتوان با ارجاع آنها به اصول پذیرفته شده دوطرف مفاهمه، سودمندی آن را تعیین کرد.
در اینجا پیش از پرداختن به جزئیات مباحثه، اشاره به مبحثی پیرامون تحلیل مفهومی «دین» لازم است. به لحاظ واژهشناسی، لغت «دین»، مفهوم عامی است که مصادیق متعددی را دربر دارد، زیرا این واژه بر دین وحیانی و دین طبیعی اطلاق میشود. همچنین بر قرائتهای دین هم، گاه دین گفته میشود یا قرائتهای دینی را دین تلقی میکنند. قرائتهای دین هم، گاه مبتنی بر آموزههای دینی و گاه مبتنی بر معرفت غیردینی است ولی معطوف به تفسیر جنبهای از دین است. یک اندیشه سکولاریستی هم میتواند برداشت و قرائتی از دین داشته باشد و اگر برداشتی از دین، سکولاریستی باشد، دیگر نمیتوان دلایل چنین برداشتی را به دروندینی و بروندینی تقسیم کرد زیرا اساسا اینگونه دلایل مبتنی بر آموزههای دینی نیست تا بخشی از مباحث آن، درونگروهی تلقی شود. ملاحظه میکنید که دامنه اطلاق واژه دین تا چه اندازه گسترده است. از این رو، عدم تمییز بین مفاهیمی که واژه دین بر آنها اطلاق میشود، باعث مغالطهکاری و کجفهمیهای فاحشی در میان پژوهشگران میشود. یکی از تمییزهای مفهومی ضروری، تفکیک بین «دین وحیانی» و «دین طبیعی یا بشری» است. البته تصور چنین تمییزی برای یک ماتریالیست ممکن نیست. از این دیدگاه، تمام دینها به مقتضای شیوه تولید، بشری و ساخته و پرداخته انسان است. مباحثه با چنین دیدگاهی باید نظری و فلسفی باشد تا بعد در تحلیلهای مفهومی وارد بحث شویم. حال، قطع نظر از دیدگاه الحادی نسبت به وجود خداوند سبحان، در تعریف 2 سنخ از دین، میتوان گفت که دین وحیانی، مجموعهای از آموزههاست که در اثر ارتباط وحیانی (آنسویی) خدا با انسان، ابلاغ شده است اما دین طبیعی، مجموعه آموزههایی است که در اثر ارتباط بشری (اینسویی) انسان با خدا برداشت میشود. با این تعریف، تفاوتهای متعددی میان ایندو میتوان تصور کرد. دین طبیعی، بشری است، یعنی خطا و نقصان در آن راه دارد، به خلاف دین وحیانی، دین بشری محدود به تجربه خداگرایی بشر است و دین وحیانی مستقل از تجربه بشری است، لذا دین وحیانی، تجربه شخصی نیست. شخص پیامبر در ادیان توحیدی، فقط ابلاغگرند و در انتقال سخن خدا، تجربیات عرفانی- شهودی خود را دخالت نمیدهند. اما در دین بشری مجموعهای از دریافتهای مستقیم و برداشتهای ایمانی است. بشر میتواند گستره ساخت دین طبیعی را محدود به زندگی شخصی یا اعم از آن و حوزه عمومی بداند. اما دامنه دین وحیانی عام است زیرا عالم مخلوق بوده و در محضر خداست. مخلوقی نیست که تحت سیطره حکم الهی و فیض الهی نباشد. تنها انسان است که میتواند تشریعاً (نه تکویناً)، خود را از حکم و فیض الهی محروم کند. پس بشر در درون فیض الهی جای دارد نه در حاشیه آن. فیض و حکم الهی بر پیکره وجودی و همه شؤونات زندگی بشر احاطه دارد و ناظر بر آن است، محدودهای بیرون از مشیت الهی متصور نیست تا بشر خود را به دور از نظارت الهی احساس کند. انسان مدرن، تصور کاذبی میکند که با تفکیک حوزههای زندگی به عمومی و شخصی، توانسته است مشیت الهی را به حوزه شخصی محدود کند. بنابراین، معنا ندارد که کلام وحیانی را به «درونگروهی» و «برونگروهی» تفکیک کرد. کلام وحیانی بر تمام مباحث حوزهها (عمومی و شخصی) اشراف و نظارت دارد. اختیار بشر، محدودکننده مشیت الهی نیست، او میتواند خود را از نصرت و فیض الهی محروم کند، ولی از مشیت الهی خارج نمیشود. اختیار بشر بیرون از مشیت الهی نیست بنابراین هر اندیشمندی بویژه جامعهشناس دین باید در مباحث مربوط به دین، ابتدا مقصود خود را از دین روشن کند که درباره کدام نوع از ادیان سخن میگوید. همچنین معلوم کند که مقصودش از معرفت دینی چیست؛ آیا معرفتی است که معطوف به دین وحیانی است یا معرفتی که معطوف بر دین طبیعی است؟ علاوه بر این، اگر ملاک برونگروهی بودن دلایل، ناظر بر مباحث عمومی بودن است، در این صورت تفاوتی میان کلام وحیانی و اندیشههای مدرن نیست، بلکه کلام وحیانی، برتری مطلق دارد. برای مثال از نظر جامعهشناس، نظریه آلکسیس دوتوکویل، مبنی بر اینکه رفاه فزاینده موجب وقوع انقلاب میشود، نظریهای عام و برونگروهی است زیرا معطوف به حوزه عمومی است. حال آنکه کلام وحیانی نیز معطوف به حوزه عمومی مفروض است.
مثلا در قرآن کریم اشاره شده که هرگاه انسان احساس بینیازی و استغنا کند، طغیانگری میکند: «کلا ان الانسان لیطغی ان راه استغنی». تفاوت بنیادی میان آیه شریفه و نظریه دوتوکویل آن است که در آیه شریفه شورش و طغیانگری بشر نسبت به خداوند سبحان است، ولی در نظریه دوتوکویل انقلاب در قیاس با حاکمان مستکبر زمین است. طبیعی است که طغیان علیه حاکمان زمینی قابل قیاس با طغیان در برابر خدا نیست، جز اینکه هر دو به طور اجمال در مفهوم طغیان مشترک است. از دیدگاه قرآن کریم، حاکمان مستکبری مانند فرعون که از رفاه فزاینده افسانهای برخوردار شدند، آنها هم در برابر خدا طغیان کردند. طغیان در برابر خدا مخصوص تودههای غنی نیست، بلکه از جانب حاکمان مستکبر رهبری میشود، بنابراین در حالی که کلام وحیانی ناظر بر حوزه عمومی است، چگونه میتوان چنین کلامی را «درونگروهی» تصور کرد و اندیشههای مدرن را «برونگروهی» و قابل مباحثه در حوزه عمومی دانست. متعلق کلام وحیانی و اندیشه مدرن، جامعه است، لیکن توصیف جامعه در یکی «آن جهانی» و معطوف به خداوند است و در دیگری «این جهانی» است و قطع نظر از مشیت الهی. از این رو به زعم ما نپرداختن جامعهشناس به دلایل به اصطلاح «درونگروهی» طفره رفتن از مباحث علمی تلقی میشود. بشیریه بعد از تفکیک دلایل به دروندینی و بروندینی، بهطور سربسته اشارهای به دلایل مدافعان دخالت دین در سیاست میکند. وی در بیان دلایل بروندینی دخالت، به سخن مهدی بازرگان استناد میکند حال آنکه چنین استنادی محل تردید است، زیرا وی در اواخر عمر خود در مقاله «آخرت و خدا، هدف بعثت انبیا» خلاف آنچه پیش از انقلاب گفته بود، بیان کرده است، بنابراین اگر گفتار بازرگان در آخرین مقالهاش به معنای تغییر رای نباشد، باید گفت که ایشان از همان ابتدا گفتمان «دخالت دین در سیاست» را به مثابه هدف تلقی نمیکرد، که ابزاری میانگاشت. وی با رویکرد ابزاری به دین، گفتمان دخالت را وسیلهای برای لیبرالیزه کردن حکومت سلطنتی میدانست زیرا برخی از متجددان سیاسی در عصر پهلوی به این نتیجه رسیده بودند که گذار به یک حکومت لیبرال، بدون استمداد از نیروی مذهب و روحانیت ممکن نیست، لذا بعد از وقوع انقلاب اسلامی و با تشکیل دولت موقت لیبرال، شعار جدایی دین از سیاست را سر دادند.
بشیریه در خاتمه بحث اشاره دارد که نتیجه انتخاب استدلالهای برونگروهی و بروندینی، «ابزاری کردن دین و اصالت و اولویت بخشیدن به علایق توسعه نسبت به علایق دینی خواهد بود» و وقتی غایت عمل سیاسی، توسعه باشد و دین نقش ابزاری پیدا کند «تبعا درباره ابزار با سهولت بیشتری میتوان تجدیدنظر کرد تا درباره غایات». چنانکه لیبرالهایی مانند بازرگان حاضر به تجدیدنظر در دین بودند، ولی با گذشت زمان بر آرمان لیبرالیسم متصلبتر میشدند. نتیجه دیگر آن است که دلایل دروندینی (یا معطوف به آموزههای دین وحیانی) دین را ابزاری نمیانگارد و توسعه را وسیلهای برای دینی شدن جامعه میداند. بشیریه در ضمن بحث اشارهای به دلایل «برونگروهی» مخالفان دخالت دین در سیاست کرده است. برخی از دلایل مربوط به روشنفکران پیش از انقلاب اسلامی (بویژه روشنفکران اولیه) و برخی دیگر منسوب به روشنفکران بعد از انقلاب است. همانطور که بیان شد، برونگروهی بودن دلایل مخالفان محل تردید است زیرا دلایل مخالفت با دخالت دین در سیاست، از درون اندیشه سکولاریستی ادعا شده و اندیشه سکولاریستی هم برداشتی از واقعیت است نه عین واقعیت. دلایل روشنفکران اولیه مبتنی بر اندیشه ضددینی و روحانیتستیزی است و مستند به واقعیات تاریخی ایران نیست. مثلا عامل ویرانی و عقبماندگی کشور را در دخالت دین در سیاست دانستهاند، حال آنکه جهان، تمدن ایرانی بعد از اسلام را با عنوان «اسلامی» آن میشناسد و نه با چیز دیگری یا دلیل ضد بودن حکومت تئوکراسی با دموکراسی هم یک دلیل پیشینی است و تا مصداق حکومت دینی معلوم نباشد، نمیتوان ضددموکراسی بودن حکومت تئوکراسی را فرض مسلم گرفت.
اما دلایل مخالفی که معطوف به پیامدهای انقلاب اسلامی است و بشیریه مفصلتر از دلایل موافق آورده، بر چند گونه است. برخی از آنها مبتنی بر تصوراتی است که مطلوب نبودن آن محل بحث است مثلا این ادعا که انقلاب اسلامی، موجب ایجاد تمایل به سوی نوعی تئوکراسی شده است، حال آنکه تاسیس حکومت دینی دلایل مطلوب محکمی دارد. ادعای تحقیر غیرروحانیون هم چندان صحت ندارد. دکتر بشیریه به عنوان یک مدرس دانشگاهی غیرروحانی و با وجود گرایشهای عمیق مارکسیستی، در برخی مراکز علمی حوزه علمیه قم تدریس کردهاند و حتی یکی از نشریات حوزوی، مروج اندیشههای ایشان در حوزه است و با بودجه نهاد حوزوی مجموعه دروس وی را منتشر کرده و در اقتراحیهای از ایشان به عنوان «فرهیخته دانشگاهی» یاد کرده است. تعداد روحانیون شرکتکننده در کابینههای دولت، غالبا کمتر از یکچهارم است. حتی در چند سال اخیر وزیر فرهنگ و ارشاد اسلامی که علیالقاعده در حکومت دینی باید از میان روحانیون فرهیخته انتخاب شود، دانشگاهی و غیرروحانی بودهاند. معاونان و مدیران و بدنه دولت، تماما از میان افراد غیرروحانی انتخاب میشوند. امکانات مادی و معنوی که در اختیار روشنفکران است، اگر بیشتر از روحانیون نباشد، یقینا کمتر نیست. کافی است بودجه تخصیص یافته برای دانشگاهها و مراکز تحقیقاتی که در اختیار غیرروحانیون گذاشته شده را با بودجه حوزههای علمیه مقایسه کنید، آنگاه متوجه خواهید شد که اساسا چنین مقایسهای نادرست است بویژه که بودجه حوزههای علمیه عمدتا از طریق وجوهات مردمی تامین میشود. امروزه برای دولت اسلامی، آن اندازه که مسائل مربوط به ازدواج و آینده شغلی و اعزام به خارج جهت ادامه تحصیل فارغالتحصیلان دانشگاهی اهمیت دارد، رسیدگی به مسائل عدیده طلاب و روحانیون اهمیت ندارد. دولت اسلامی غالبا فراموش میکند که طلاب شاغل به تحصیل در حوزهها، بخشی از جوانان این مرز و بوم هستند. مطالب بیش از این است و به همین مقدار بسنده میکنیم، پس چگونه است که در حکومت دینی ایران غیرروحانی تحقیر میشود. اما دلایل مخالف دیگر، از جمله آنها اختلاف رای در تفسیر احکام است. این اختلاف در مقام افتاء است که ممکن است میان مراجع تقلید در موضوعات احکام اتفاق افتد، لیکن حکومت اسلامی به رای ولیفقیه عمل میکند. دلیل دیگر «ناهماهنگی میان قوانین شرع و تحولات اجتماعی» است. این دلیل هم اختصاص به حکومت دینی ندارد. در حکومتهای سکولار نیز بسیاری از قوانین در اثر تحولات اجتماعی با ناهماهنگی مواجه میشود با این تفاوت که در حکومت اسلامی باید تحولات اجتماعی به نحو مسالمتآمیز، در جهت قوانین الهیه شرعی اصلاح شود. دلیل دیگر «ایجاد تمایلات دینگریزی و دینستیزی در جامعه» است. این دلیل ابزارانگارانه است، زیرا روشنفکر غیردینی (نه ضددینی) دغدغه دینی ندارد تا نگران دینگریزی جامعه باشد. به هر حال در ذات هیچ دین وحیانی، ایجاد روحیه دینستیزی وجود ندارد. چنین پدیدهای یا از طریق اندیشههای غیراسلامی و ضددینی اتفاق میافتد یا از طریق دنیاگرایی کارگزاران حکومت اسلامی. اسلام هم برای جلوگیری از دینستیزی و اصلاح دینگریزی راهحلهای مختلف دارد که در جای خود باید بحث کرد. برخی دیگر از دلایل پیامدهای منفی انقلاب اسلامی صرفا ادعاست و شواهد عینی خلاف آن را اثبات میکند، بلکه خلاف آنها را از مباحث بعدی که بشیریه در کتاب خود (جامعه مدنی) مطرح کرده میتوان نشان داد. مثلا شخصی کردن سیاست و تعبیر و تفسیرپذیری و تاثیر آن در بیثباتی سیاسی، عدم تساهل و حذف گروهها و تعبیرهای رقیب، تشدید شکاف میان اقوام و مذاهب، ایجاد تعارضات منطقهای و بینالمللی، تضعیف حقوق و آزادیهای اساسی جامعه و بسیاری از این موارد یا صرفا ادعاست یا اختصاصی به حکومت دینی ندارد، یعنی اگر حکومت، غیردینی هم بود به شکل دیگری اتفاق میافتاد. اما دلایل دیگری هم هست که اساسا جزو مفروضات اندیشه مدرن است و آنان نمیتوانند از این جهت خرده بگیرند. مثلا وقتی بشیریه، موضوع جامعهشناسی سیاسی را «بررسی رابطه قدرت دولتی و نیروهای اجتماعی» تصور میکند، طبیعی است که مساله «منازعه» در چنین رابطهای امر برجستهای خواهد بود. پس چگونه است که اگر چنین منازعهای در حکومتهای سکولار مشاهده شود، به عنوان امر طبیعی ملاحظه میشود، ولی اگر در حکومت دینی اتفاق افتد به عنوان پیامد نامطلوب تلقی میشود یا وقتی بر مبنای اندیشه ماکیاولی، ریاکاری، عدم اعتماد به دیگران و تظاهر به مذهب به حاکمان و سیاستمداران توصیه میشود، چگونه است که اگر همین اوصاف از حکومت دینی مشاهده شود، به عنوان پیامد نامطلوب به حساب میآید. مقصود ما این نیست که اگر چین اوصاف مذمومی مانند منازعه برای قبضه قدرت سیاسی، ریاکاری، ظاهرسازی و... را در حکومت اسلامی مشاهده کردیم، طبیعی و مطلوب تلقی کنیم، بلکه مقصود آن است که اینگونه دلایل بر مبنای اندیشه مدرن، اساسا قابل طرح نیست.
معقول نیست که اندیشمند مدرنی از سویی بر مبنای رئالیسم سیاسی، ریاکاری سیاستمداران را لازم و ضروری بداند و از طرف دیگر گسترش ریاکاری در حکومت دینی را به عنوان پیامد نامطلوب تصور کند. بله، از دیدگاه اسلامی چنین اوصافی مذموم و نامطلوب است و باید کارگزار حکومتاسلامی از رذایل دنیوی پرهیز کند. اسلام برای رهایی کارگزار حکومتی و مردم از رذایل دنیوی، دستوراتی وضع کرده است. این دستورات کاملا خلاف اندیشهها و دستورالعملهای سکولاریستی (دنیوی) است. اسلام راه تقوا و پرهیزگاری را در عمل به شریعت الهی و تعبد به ساحت قدسی ملکوت اعلی معرفی کرده است.
ظهور مجدد جامعه مدنی درجه دوم
وقتی از شاخصهای «جامعه مدنی» سخن به میان میآید، مجموعهای از مفاهیم کلی که بسیاری از فرهنگهای غیرغربی، توانایی باروری آنها را دارند، ارائه میشود. مفاهیمی کلی مانند سازمانیابی نیروهای اجتماعی در زندگی سیاسی، آزادی در مشارکت و رقابت سیاسی، تکوینساز و کارهای حل منازعات سیاسی، مشروعیت یافتن نهادهای قانونی برای مشارکت و رقابت سیاسی از جمله مشخصههایی است که برای جامعه مدنی گفته شده است، لیکن جامعهشناس سیاسی غیرغربی فقط الگوی جامعه مدنی غربی را میتواند تصور کند. در نتیجه نهادینه شدن جامعه مدنی یا توسعه سیاسی به معنای «غربی شدن» تلقی میشود. چنین تصوری از جامعه مدنی (الگوی غربی شدن) زمینه فکری تکوین «ایدئولوژی توسعه» را فراهم میکند. در نگاه ایدئولوژیک (به معنای دنیوی آن)، کنکاشهای فلسفی در چند و چون جامعه مدنی معنا ندارد. نهادینه شدن جامعه مدنی به عنوان ضرورت تاریخی و اجتماعی فرض گرفته میشود و لاجرم فوق چون و چراست. به زعم این گروه، جامعه مدنی تجربه بشری در زندگی سیاسی و اجتماعی است که مطلوبیت خود را در نقطهای از جهان به نام غرب نشان داده است و جوامع غیرغربی، باید جامعه مدنی را به مثابه محصول سیاسی و فرهنگی تلقی کنند که بدون هرگونه دخل و تصرفی در آن به کشورشان منتقل کنند. اینطوری است که ایدئولوژی توسعه در ذهن جامعهشناس غربگرا شکل میگیرد.
ایدئولوژی توسعه یعنی دستورالعملهای از پیش تعریف شده (توسط کارشناسان غربی) برای انتقال تکنیکی جامعه مدنی به کشورهای غیرغربی، به تعبیر دیگر، ایدئولوژی توسعه عبارت از دستورالعملهای تعیین شده برای غربی شدن جوامع غیرغربی است. جامعهشناس غربگرا، هرگونه آزادی تصرف در دستورالعملهای تعریف شده را از خود سلب میکند زیرا ایدئولوژی توسعه از پیش برای او تفهیم کرده که هرگونه دخل و تصرفی در آن (بومیسازی) مانع تحقق الگوی غربی جامعه مدنی میشود. او فقط باید زمینه فکری و عملی آن را فراهم کند. بدین ترتیب جامعه مدنی که در غرب اصل است، برای جامعهشناس جنبه فرعی پیدا میکند. اصل آن است که ما غربی بشویم، جامعه مدنی به تبع غربی شدن پدید میآید. اما کدام عوامل و زمینهها موجبات تحقق و تکوین الگوی غربی شدن (بخوانید نهادینه شدن جامعه مدنی) و کدام عوامل مانع تحقق آن است؟ ایدئولوژی توسعه، پاسخ این پرسش را نیز به جامعهشناس غربگرا آموخته است. هر آنچه به ساخت فرهنگ و سیاست بومی تعلق داشته باشد، مانع تحقق جامعه مدنی خواهد بود و هر آنچه به فرهنگ و سیاست غربی تعلق دارد، از عوامل زمینهساز تحقق آن است. بشیریه، شرایط چهارگانه داخلی و خارجی را به عنوان زمینههای مساعد برای تحقق جامعه مدنی عنوان کرده است. شرایط داخلی مربوط به مقاومت گفتمانها و ایدئولوژیهای سیاسی ملی– مذهبی است. هر اندازه مقاومت عوامل داخلی کاهش یابد، زمینه مساعدی برای تحقق جامعه مدنی پیش میآید. اما شرایط خارجی مربوط به آن است که جهان سرمایهداری نوین در کدام «موج تجدد» قرار گرفته است. بعد از جنگ جهانی دوم، موج دوم (تجدد سازمان یافته) تا دهه 70 میلادی دوام داشت و از این تاریخ به بعد، جهان سرمایهداری در دوره موج سوم (تجدد بیسازمان) قرار گرفته است و شرایط مساعد خارجی برای تحقق جامعه مدنی در ایران، موج سوم تجدد است نه موج دوم. چنین دیدگاهی با چالشهای متعددی روبهرو است که به برخی از آنها اشاره میشود. وی 3 گفتمان سیاسی در ایران را در تقابل جدی با «گفتمان جامعه مدنی» میداند:
1- گفتمان «پاتریمونیالیسم» سنتی که مربوط به نظام سنتی پیش از انقلاب مشروطه است.
2- گفتمان «مدرنیسم ایرانی» که در عصر دولت مطلقه پهلوی استیلا یافت.
3- گفتمان «سنتگرایی» که در دوران پس از انقلاب اسلامی غلبه یافت.
وی بر مبنای اندیشه ایدئولوژی توسعه، علت تقابل این 3 گفتمان با گفتمان جامعه مدنی را در آن میداند که این 3 یا متکی به عناصر اصیل غیرغربی یا ترکیبی از عناصر ملی و غرب است. گفتمان پاتریمونیالیسم سنتی و گفتمان سنتگرایی از سنخ اول است و گفتمان مدرنیسم ایرانی در عصر پهلوی، از سنخ دوم (ترکیبی از نظریه شاهی و نظریه دولت مطلقه مدرن) است، بنابراین گفتمان سیاسی جامعه مدنی، از هرگونه اندیشه سیاسی سنتی خالص خواهد بود. چنین دیدگاهی، شکل پیشرفتهای از فرهنگ «غربزدگی» است که در عصر پهلوی توسط گروههای حاکم بر فرهنگ اصیل ایرانی فشار میآورد و موجب تقویت حاکمیت دولت مطلقه شده بود. اما آیا تحقق گفتمان خالص جامعه مدنی (کاملا غربی) ممکن و مطلوب است و اگر بخواهد تحقق یابد توسط کدام نیروهای اجتماعی و قدرتهای سیاسی است؟ پرسش دیگر آن است که در صورت تحقق آن، آیا از همان نوع جامعه مدنی غربی است یا چیز دیگری خواهد بود؟